Un patrimoine de l’immigration ?

En 1996, l’historien Jean Chesneaux pointait les limites de l’histoire historienne : à n’être tournée que sur le seul passé et à oublier que celui-ci « n’a de réalité que dans le mouvement du temps », elle risquait de se rendre aveugle au fait même d’habiter le temps. En ce sens, estimait-il, « le passé et l’histoire sont bien trop importants pour être laissés aux seuls historiens ». Cette critique participait chez Chesneaux d’une réflexion sur le droit au temps, sur le déni dont il était l’objet et sur la nécessité de sa reconquête : il invitait à travailler l’épaisseur du présent plutôt qu’à céder aux sirènes d’un « présentéisme » « qui tronçonne le temps en dissociant passé, présent et avenir », de telle manière à faire du temps un lieu fort de notre culture politique.

En un sens, le développement, dans ces mêmes années 1990, d’une ethno-anthropologie du patrimoine, était susceptible de répondre en partie à cette exigence : en étendant le patrimoine à l’immatérialité culturelle, le patrimoine ethnologique avait assuré l’entrée des ethnologues dans le champ patrimonial et leur avait permis de porter leur regard sur le travail d’élaboration de la valeur patrimoniale, que ce soit autant pour des êtres du passé – bâtiments, vestiges archéologique, coutumes, etc. – que pour des entités diversement présentes auxquelles des personnes et des collectifs accordent du prix. En somme, non seulement le patrimoine comme ce qui nous vient du passé et est configuré par l’histoire et comme ce qui instaure une présence du passé dans le présent, mais avant tout le patrimoine comme ce qui compte, ce qui réfère et participe à l’actualité des collectifs – en est partie-prenante –, et formate des partenariats singuliers entre humains et non-humains (culture, nature, politique, etc.). S’ouvrait ainsi la possibilité de faire valoir et de saisir la densité du présent non pas réduit à de l’espace mais considéré « dans le temps ».

Significativement, cependant, l’anthropologie était alors confrontée au même problème d’incomplétude que Chesneaux avait relevé à propos du travail des historiens. Tout comme ceux-ci devaient abandonner leur monopole sur le passé, ceux-là voyaient menacé leur monopole sur la culture. Le fait était pointé par Daniel Fabre, dès les années 2000, sous le thème de « l’institution de la culture » : l’ethno-anthropologue n’était plus celui qui découvrait et exposait les cultures des autres, mais devait désormais composer avec les acteurs eux-mêmes, conscients de leur propre culture, l’explicitant et l’exposant. L’anthropologue brésilienne Manuela Carneiro da Cunha développait une idée proche en mettant en tension culture et « culture » : d’un côté « la toile invisible à laquelle nous sommes suspendus », de l’autre un « métadiscours réflexif sur la culture ». Et précisément, le patrimoine devenait un enjeu fort, et le moyen, de ce phénomène de cristallisation. Est-ce à dire au final qu’avec l’avènement du « temps du patrimoine » (Fabre) la culture serait devenue bien trop importante aux yeux de ses pratiquants pour être laissée aux seuls anthropologues ?

Il n’en demeure pas moins – ou alors est-ce pour cela ? – que l’anthropologie du ou des patrimoines a constitué, depuis une quinzaine d’années, un domaine en plein développement qui a contribué à une certaine dynamisation de l’anthropologie, en même temps qu’il a participé, avec d’autres disciplines, au décloisonnement des études patrimoniales et à une saisie du fait patrimonial contemporain en situations très diverses à la fois dans et hors des institutions du patrimoine – ce qui d’ailleurs ne laisse pas de suggérer que le patrimoine est devenu bien trop important pour être laissé aux seuls conservateurs. En somme, ce séminaire voudrait interroger les apports de l’anthropologie à l’analyse des phénomènes patrimoniaux contemporains : à partir de travaux qui ont approché des phénomènes de patrimonialisation dans des domaines aussi divers que la religion, l’immigration, le monde urbain, l’écologie, le vivant, l’art ou le numérique, il s’agirait de comprendre comment l’anthropologie s’y est construite une légitimité certaine et comment elle a pu se positionner par rapport au double affranchissement, administratif et scientifique, qui caractérise le patrimoine aujourd’hui.

En contrepoint d’un précédent ouvrage collectif L’immigration aux frontières du patrimoine, dont le titre pourrait laisser à penser qu’il serait vertueux de constituer un patrimoine « de l’immigration », voire de l’inclure dans un grand récit national (dont on peut se demander s’il réfère à quelque démocratie si le but visé est le consensus), il s’agira ici d’examiner, considérant que le patrimoine est un rapport social, les relations au travail entre des jeux d’inclusion et d’exclusion lorsqu’il s’agit de traiter de la question migratoire dans certains processus patrimoniaux. Dans L’Histoire de la folie à l’âge classique Michel Foucault pointait le versant « positif » des processus d’exclusion, celui de l’organisation et de la catégorisation de valeurs et de personnages (p. 96). Ici, nous nous demanderons ce que les processus patrimoniaux d’inclusion produisent d’exclusion. Quelles figures de l’immigré mais aussi de l’autochtonie rêvée résultent-elles de l’inclusion du premier dans un patrimoine, une écriture ou une mémoire dont le projet est de qualifier un lieu ?

La réduction de l’altérité au même et au déjà-là – que ce soit du point de vue des qualités constituantes de l’une et de l’autre ou des relations par lesquelles dire l’une est le prétexte à dresser les caractéristiques de l’autre – ne fait guère irruption démocratique. La production de l’homogène ressort plutôt de celle de l’ordre et ici la mise en patrimoine comme le dévoilement mémoriel sont policiers (Rancière). Restent quelques entreprises que l’on peut qualifier de praxis démocratique en ce qu’elles font entrer par effraction (Brossat) dans l’espace public des paroles Mais alors faut-il parler là de « patrimoine de l’immigration » ou de la transmission en réflexivité d’une expérience politique ?

Parmi les phénomènes de patrimonialisation contemporains, l’immigration s’est imposée comme nouvel objet patrimonial depuis les années 2000, dans le sillage de la création de la CNHI. Les chercheurs se sont vus conviés à participer à son inventaire, sous l’impulsion du Ministère de la Culture (Barbe et Chauliac 2014). Entre des revendications mémorielles multiples et l’ambition politique de contribuer à la « nécessaire reconnaissance de la place des populations immigrés dans le destin de la République » (Toubon 2003), l’anthropologie s’est trouve propulsée à l’interface du politique et de la construction du savoir qui nourrit sa propre légitimité.

En voulant comprendre le paradoxe entre des engagements mémoriels nombreux mais épars et le constat d’un fort effacement des mémoires des migrations constituées, localement, nous avons rencontré une diversité d’acteurs, des « concernés » et des « initiés », tous confrontés aux enjeux politiques de publiciser des mémoires vues, souvent, comme peu légitimes. Suivant ceux qui disaient agir « au nom de la mémoire », nous avons exploré la portée de ces mobilisations individuelles et collectives, qui nous ont amenées des mémoires de quartier aux commémorations publiques, en passant par le projet éducatif, la création artistique, la manifestation religieuse, l’exposition temporaire, le musée associatif. Selon les situations, les traces recueillies pour être valorisées n’auront pas toutes le même destin : certaines mémoires vont rester confinées dans un cercle restreint, d’autres vont s’avérer politiquement « dicibles » dans l’espace public, parfois jusqu’à « faire patrimoine ».

Nous proposons une approche ethnographique des « jeux mémoriels collectifs » qui se déploient au sein des nouvelles générations des militants noirs, dans la ville de Pelotas (État du Rio Grande do Sul), sous la forme d’actions esthétiques-politiques de quête de références « africaines. Dans un contexte brésilien de relations sociales racialisées, par l’invention de rituels politico-religieux se distinguant des moyens traditionnels des associations noires de la ville, ils visent un empowerment noir, c’est-à-dire la conquête d’une « politique du quotidien ».